Thomas Teo é Professor de Psicologia no Programa de Estudos Históricos, Teóricos e Críticos de Psicologia na Universidade de York, Toronto, Canadá. Passou os seus mais de 20 anos de carreira desafiando o status quo em psicologia acadêmica. A sua abordagem original à pesquisa tem sido descrita tanto como crítica como meta-psicológica. Muitas vezes toma a disciplina da própria psicologia, incluindo os seus métodos e pressupostos, como alvo da sua análise.

Ele é atualmente o coeditor da Review of General Psychology (Sage), editor dos Estudos Palgrave na Teoria e História da Psicologia, e coeditor dos Estudos Palgrave na Psicologia Indígena. É ex-presidente da Sociedade Internacional de Psicologia Teórica, da Sociedade de Psicologia Teórica e Filosófica da Associação Americana de Psicologia (Divisão 24), e ex-presidente da Seção de História e Filosofia da Psicologia da Associação Psicológica Canadiana. Tem um registro de investigação com mais de 200 publicações acadêmicas e apresentações de conferências de referência.

Nesta entrevista, Teo expõe conceitos abordados em um recente artigo de Science News e explica o que significa para ele ser um psicólogo crítico. Ele delineia como, ao ficar desapontado com o estado geral da psicologia na Europa Ocidental e nas Américas, procurou abordagens alternativas que pudessem explicar melhor como a cultura, a sociedade e a economia estão enredadas com a psicologia. Isto levou-o a olhar mais de perto para exemplos históricos de fascismo, bem como para autores pós-coloniais, para compreender melhor como funcionam as dimensões psicossociais do poder social no mundo de hoje. Como ele explica, isto tem implicações importantes na forma como pensamos sobre psiquiatria, saúde mental, e deficiência.

Teo conclui a entrevista prefigurando parte do seu trabalho futuro, que se baseará ainda mais no seu conceito de sub-humanismo para examinar a forma como a subjetividade é moldada pelo valor atribuído a certas vidas. Em contraste, outros são construídos como menos que humanos sob o capitalismo neoliberal.

A transcrição abaixo foi editada para maior extensão e clareza. Ouça aqui o áudio da entrevista.

Tim Beck: Pode partilhar um pouco da sua história pessoal antes da atividade acadêmica? Há alguma coisa que possa apontar na sua vida que possa ter contribuído para a abordagem única que faz da psicologia?

Thomas Teo: Experimentei uma certa desilusão durante os meus dias de estudante quando me dei conta da discrepância entre o que é possível em psicologia e o que é realmente feito em psicologia. Penso que a psicologia produz muitas coisas interessantes, mas não havia cumprido a promessa que fazia, pelo menos na minha mente como estudante.

A abordagem da psicologia crítica que utilizo remete para essa desilusão, estudando na Universidade de Viena, onde nos confrontamos com o que podemos chamar de psicologia tardiamente americanizada, que ignora as tradições locais. Há a importação da psicologia americana para a psicologia austríaca. Percebi que isto é muito estranho à nossa própria experiência e muito estranho à forma como devemos pensar sobre questões psicológicas.

Escrevi um artigo sobre como a psicologia de língua alemã tem uma dimensão autóctone, e a psicologia americana tem uma dimensão autóctone. Certas tradições culturais, históricas, políticas e sociais têm influenciado a psicologia americana, e o mesmo se aplica à psicologia alemã. A psicologia alemã tem fortes raízes e fortes tradições, e nós não nos apercebemos disso [na América do Norte].

Só para dar um exemplo, no ensino universitário [na América do Norte], não pegámos em Sigmund Freud. Claro que Freud era um austríaco em Viena, mas no currículo de psicologia [na América do Norte] não havia muito interesse em psicanálise ou psicodinâmica. Este é apenas um exemplo do que eu quero dizer com fortes tradições. Mas então [na Áustria], aprendíamos sobre teóricos da psicologia social, que era de certa forma estranha. Isso não nos ajudava a compreender o que se passava na nossa cultura e na nossa sociedade.

Beck: O tipo de investigação que faz é mais comum na Europa do que na América do Norte?

Teo: Acho que já não é este o caso. Na Alemanha, isto mudou, já que algumas pessoas têm falado sobre o sucesso da americanização da psicologia alemã e austríaca nos anos 60. Assim, se voltarmos agora à Alemanha ou à Áustria, a psicologia é muito semelhante à que temos nos Estados Unidos ou no Canadá. O processo de globalização da psicologia americana está praticamente terminado.

Talvez nos anos 80, quando comecei, ainda houvesse alguns vestígios [da psicologia alemã], e algumas pessoas ainda estavam desafiando o que se estava a passar. Assim, fomos influenciados por algumas dessas pessoas da psicologia crítica, especialmente da psicologia crítica alemã, que davam palestras e seminários em Viena, para que pudéssemos conhecer algumas dessas tradições contrárias. 

Beck: Você descreve a sua abordagem à investigação em termos de psicologia crítica, que eu suponho ser um termo que a maioria das pessoas, e talvez mesmo alguns psicólogos, não estão assim tão familiarizados. Consegue explicar o que entende por psicologia crítica e o que pensa que torna a sua investigação única?

Teo: Esta é uma questão muito difícil, definir a psicologia crítica. Penso que psicologia crítica é sobre fazer justiça na e através da teoria, fazer justiça com e a grupos de pessoas, e fazer justiça à realidade da sociedade, história e cultura, pois constituem a subjetividade e a disciplina e profissão da psicologia.

Deixem-me explicar o que quero dizer por fazer justiça na e através da teoria. Aqueles como eu que têm um interesse muito forte em teoria estarão interessados em saber se a psicologia está a fazer justiça ao que conceberíamos como os tópicos e os problemas da psicologia. A psicologia está a fazer justiça na sua metodologia? Estará a psicologia a fazer justiça nas suas práticas aplicadas? E por isso aplicamos a teoria à crítica e tentamos reconstruir o que acontece na psicologia e tentamos desenvolver conceitos contrários.

Penso que o que provavelmente mais lhe interessa é a questão sobre a psicologia fazer justiça com grupos de pessoas e a grupos de pessoas. Então as perguntas: a psicologia tem feito justiça às mulheres no seu passado? Será que a psicologia tem feito justiça aos pobres nas suas pesquisas? Será que tem feito justiça às minorias racializadas, às pessoas fora do centro? Tem feito justiça às pessoas com deficiência? Será que tem feito justiça às pessoas LGTBQ? Será que tem feito justiça aos problemas da comunidade?

Beck: Gosto desta ideia de fazer justiça com um grupo de pessoas. O meu entendimento é que quando as pessoas ouvem a ideia de fazer justiça a algo na investigação, pensam muitas vezes: estará a representá-lo com precisão? Estão a retratá-la de uma forma objetiva? Gosto da forma como situa a objetividade dentro do conjunto de práticas que os psicólogos estão a desenvolver. Não é apenas esta coisa de valor neutro que as pessoas procuram.

Há uma citação que encontrei no seu trabalho que realmente gostei; dizia que “a objetividade não é apenas uma categoria epistêmica, é também um valor que guia a ciência”. Para mim, isto fala realmente do que você está dizendo agora, desta ideia de que o conhecimento psicológico se situa dentro da história, da cultura, da sociedade e, de fato, da ideologia.

Pode esclarecer este ponto e explicar como vê os conhecimentos psicológicos, e talvez até a ciência em geral, relacionados com a ideologia?

Teo: Primeiro, à primeira parte da sua pergunta, acredito firmemente que existe um entrelaçamento entre epistemologia, ontologia e ética. Use o exemplo da objetividade – se pensarmos a respeito disso, o que significa a objetividade? A objetividade significa que fazemos justiça a um determinado objeto, mas a objetividade é também um valor, uma virtude acadêmica. É preciso ser objetivo. Se não for objetivo, é como uma condenação ética. Portanto [objetividade] não é apenas uma categoria epistemológica, mas também uma categoria ética.

Penso que o problema vem precisamente do que aí mencionou, a questão: a fazer justiça a quê? Queremos fazer justiça a um conceito abstrato de ciência, ou queremos fazer justiça aos problemas ou às pessoas? E se disser, deve ser justiça para as pessoas, você pode escolher uma metodologia diferente. Então de que serve ter o maior método, o maior instrumento, se não faz justiça ao problema ou não faz justiça às pessoas? Então é assim que eu reconsideraria este entrelaçamento entre ética e epistemologia.

Beck: Isto faz-me lembrar outras partes da sua investigação em que recorre a investigadores pós-coloniais que escrevem sobre conceitos como violência epistêmica e violência epistemológica. Você descreveu-os como certos mecanismos de alteridade que operam dentro da psicologia acadêmica, onde um certo grupo de indivíduos, por vezes implicitamente, é construído de uma forma inferior a outros grupos. Pode esclarecer também este ponto? Como é que, apenas na forma como um grupo de pessoas é representado, pode isso constituir uma forma de violência cometida contra elas?

Teo: Quando desenvolvi o conceito de violência epistemológica, tive em mente uma dimensão muito específica da investigação científica, nomeadamente a interpretação dos dados. Essa era a intenção original deste conceito. E como disse, investigadores pós-coloniais como Spivak tinham a ideia de que qualquer tipo de texto escrito ou falado sobre, digamos, a cultura indiana é uma forma de violência epistêmica.

Perguntei-me se isto funcionaria em psicologia? Eu diria, sim, funciona em psicologia, mas não é suficientemente preciso. Não é suficientemente conciso. E por isso argumentei que a violência epistemológica se situa na interpretação dos dados.

Não queria localizá-lo no domínio do tipo de perguntas que são feitas, que tipo de metodologia é utilizada, que tipo de aplicações são sugeridas. Com tudo isto, também se pode ter violência epistemológica. Contudo, queria analisá-la no domínio científico, ou seja, na interpretação de dados onde os epistemólogos ou metodologistas tradicionais dizem, bem, há um problema entre o que se recebe como dados e a interpretação dos dados.

Assim, o meu argumento foi que a violência epistemológica é cometida quando se interpreta a investigação empírica de uma forma que implícita ou explicitamente constrói o outro como inferior ou como problemático, apesar do fato de se ter uma interpretação alternativa, igualmente viável, baseada nos dados. Por isso, considere uma descoberta da diferença. Há dois grupos, encontra-se uma diferença, e depois diz-se que é da natureza do grupo A ser menos inteligente. Isso será, para mim, uma forma de violência epistemológica, porque a descoberta da diferença em si não determina esse tipo de interpretação.

Digamos que encontramos diferenças que há menos mulheres nas universidades do que homens na Ivy League. Trata-se de um achado empírico. Mas depois interpretamos como dizendo que as mulheres são menos inteligentes. Isso seria para mim uma forma de violência epistemológica, porque a descoberta de uma diferença não requer esse tipo de interpretação. E foi para isso que tentei apontar quando falei de violência epistemológica.

Mas voltando à sua pergunta, não é apenas no domínio da interpretação dos dados, mas também no domínio do tipo de perguntas que são feitas e que tipo de abordagem metodológica produzo, a própria metodologia, onde se pode encontrar estas formas de violência. Isto não é o que o meu artigo refere, mas digamos que existe um modelo deficitário. Quando apenas se está interessado nas diferenças e se interpreta as diferenças como deficiências, pode-se obviamente cometer uma forma de violência epistemológica.

Poderia mesmo ir mais longe e perguntar: quem tem a primazia na relação de investigação? Pode ser o investigador, ou pode ser o pesquisado. Se eu disser que tenho primazia, e os meus interesses são os mais importantes porque posso fazer carreira no meio acadêmico, posso ganhar dinheiro, posso obter bolsas, etc. Assim, se faço investigação sobre pessoas e estabeleço a agenda, eu estabeleço as perguntas e estabeleço os métodos. Este é também um problema inerente à metodologia psicológica tradicional. E é preciso sair da metodologia psicológica tradicional para encontrar alternativas a essa mentalidade, onde a primazia pertence à investigação – tal como a investigação participativa de ação.

Assim, o meu raciocínio é que também se pode argumentar que as injustiças, formas de violência, podem acontecer não só na interpretação da investigação empírica, mas mesmo nas metodologias escolhidas. Como psicólogo crítico, escolheria um método que é com e por pessoas, não sobre e para as pessoas. 

Beck: Isto aponta para tantas questões importantes sobre a forma como a investigação é realizada em psicologia. Dentro de cada passo do processo, estas decisões têm de ser tomadas que não são necessariamente guiadas pela investigação, certo? Há decisões subjetivas que precisam de ser tomadas por investigadores que incluem coisas como: quais os interesses que estão sendo atendidos? Como é que os meus colegas vão perceber o meu trabalho? Que tipo de crédito vou receber por isto? Será que isto me vai ajudar a conseguir um certo tempo de permanência na instituição? Todas estas decisões podem ter impacto nas pessoas que estão a ser investigadas, mas estas não são muitas vezes tidas em conta no processo de investigação.

Teo: Chamei-lhe “drive-by research” ou “fly-in research”. Pense no Canadá e nas comunidades Inuit. O que [psicólogos] fizeram com as comunidades inuítes foi dizer, “ok, tenho uma pergunta interessante ou uma hipótese interessante ou um instrumento interessante, vamos simplesmente até às comunidades inuítes, voar, dar-lhes uma pergunta. Depois, mande-os preenchê-la e voar de volta para a cidade, para o meu laboratório, para o meu escritório, e depois fazer uma publicação baseada nisso”. Isso não serve em nada à comunidade. É a isto que me refiro, a primazia do investigador não faria justiça às comunidades inuítes, e depois alguém publica uma pesquisa dizendo que as comunidades inuítes têm um X superior às comunidades urbanas ou algo que não contribui em nada para essa comunidade.

O que é recompensado em uma carreira profissional é o número de publicações, e na prática é muito difícil fazer investigação com as comunidades Inuit. Leva tempo, é preciso fazer os contatos, é preciso ser aceito. Este é um processo que não é recompensado. Por isso, a investigação drive-by, ou fly-in, é um resultado necessário das práticas existentes na disciplina de psicologia, bem como em outras disciplinas.

Beck: Esta ideia de violência epistêmica lembra-me a forma como os diagnósticos psiquiátricos são supostos servir como instrumentos clínicos que os clínicos e psiquiatras utilizam para os ajudar a tomar decisões e a fazer o seu trabalho. Mas muitas vezes estes conceitos são levados para além disso, e são utilizados ou como construções de investigação para agrupar indivíduos de forma particular, ou por vezes os usuários de serviços são encorajados a compreenderem-se a si próprios através destes conceitos, e tornam-se algo como identidades para eles. Será que isto se liga ao sentido de violência epistêmica que você está descrevendo, ou será que isso é diferente?

Teo: Eu não aplicaria necessariamente o termo violência epistêmica, mas utilizaria ´trauma do poder`. Os psicólogos críticos estão interessados em compreender as estruturas, à cultura e à sociedade, à qual a disciplina e a prática da psicologia estão ligadas. Chamamos a isso a psicologização das subjetividades.

Com estes efeitos de looping, como Ian Hocking chamou, o fato de alguém desenvolver uma categoria e começarmos a compreender-nos a nós próprios através dessas categorias é na realidade o poder, ou até certo ponto, “o sucesso” da psicologia, de que as pessoas se compreendem cada vez mais através dessas categorias. É um processo de poder, no sentido de [Michel] Foucault, que é também uma forma de subjetivação. Portanto, compreendo-me a mim próprio através dessas categorias e já não utilizo outros conceitos para compreender os processos psicossociais.

Por exemplo, quando o ex-Presidente Obama fala de um déficit de empatia na sociedade americana, ele aplica uma categoria psicológica para dar sentido ao que se passa na sociedade americana. Mas pode-se falar dos problemas da sociedade americana em termos de desigualdade, em termos de capitalismo, em termos de taxas de pobreza, neoliberalismo, como você salientou, e em termos de categorias sociais, econômicas, políticas. Mas gostamos de utilizar cada vez mais categorias psicológicas.

Penso que as categorias psiquiátricas são muito populares porque as pessoas começaram a compreender-se a si próprias através destas categorias. Temos de analisar esse processo de poder que se expressa em psicologia e psiquiatria (nas disciplinas-psi).

Lisa Cosgrove trabalha muito sobre os conflitos de interesse financeiros na psiquiatria, e mostrou empiricamente os conflitos de interesse financeiros que os membros do painel do DSM têm. Digamos que levamos a sério critérios científicos, valores científicos – tais como a transparência. Porque é que as pessoas na sua prática ou na sua investigação não revelam que foi encontrado um certo conflito de interesses financeiros quando lidaram com esta categoria.

Isto é hipotético, é claro, ninguém o faria. Mas imagine um praticante a dizer: “Eu uso a categoria X e tem sido salientado na literatura científica que esta categoria é atingida por um elevado nível de conflitos de interesses financeiros. Ainda utilizo esta categoria, mas quero avisá-los de que existe um grande conflito de interesses financeiros”. Isso seria transparência total se levássemos a sério esses critérios científicos. Mas isso, claro, não é feito porque iria minar a prática neoliberal da psicologia.

Isto está relacionado com o que escrevi sobre modéstia epistêmica e grandiosidade epistémica. A modéstia epistêmica é o caso de o conhecimento se ter tornado tão complexo, há tanto reconhecimento do grau em que os fatores históricos, culturais e pessoais afetam o conhecimento e limitam o conhecimento. Em psicologia, há milhões de publicações, e estas são apenas as publicações empíricas. A consequência lógica deve ser que somos todos epistemologicamente modestos.

Mas o que observamos é o oposto, grandiosidade epistemológica, e pessoas que acreditam poder assumir um ponto de vista a partir do nada. Pensam que “eu sou objetivo. As outras pessoas são subjetivas. O meu conhecimento é, é verdade”.

A questão é, porque é que temos [grandiosidade epistemológica]? Porque é que temos um resultado lógico que nos recomendaria a modéstia epistémica, mas temos grandiosidade epistémica? E isto traz-nos de volta, penso eu, ao neoliberalismo. Os acadêmicos são obrigados a comercializar ou vender os seus produtos, conhecimentos, artigos, livros e capítulos. Há procedimentos de posse e promoção, e mais uma vez, a quantidade de publicações e a quantidade de dinheiro que se pode atrair, todos estes fatores neoliberais, desempenham um papel no sucesso no meio acadêmico.

Seria difícil ir à televisão ou à rádio e dizer, bem, na verdade não sabemos muito sobre essas coisas, esta é uma questão muito complexa. Em vez de dizer, bem, eu sou um especialista. Vou dizer como é. Portanto, penso que essa é uma das dimensões neoliberais pelas quais as pessoas endossam mais grandiosidade epistêmica do que modéstia epistêmica.

Beck: Penso que este é um conceito tão interessante. É claro que qualquer investigador é obrigado a revelar as contribuições financeiras diretas que está a recebendo para financiar a investigação em que está atualmente empenhado. Mas o que você está sugerindo é que poderíamos levar essa exigência mais longe, para um nível adicional de transparência e um nível adicional de honestidade. Podemos dizer que muitos dos conceitos que estão a ser utilizados são produzidos através de investigação que é financiada por organizações específicas.

Notei que você está usando o termo neoliberalismo para falar sobre isto. Pode definir como entende esse termo e como o considera relevante para algumas das questões de que estamos falando neste momento?

Teo: Trata-se basicamente da mercantilização de bens comuns. Li um pouco da literatura [sobre neoliberalismo] em teoria política e econômica, David Harvey é um exemplo. Mas como psicólogo, estou muito mais interessado no que [o neoliberalismo] faz à subjetividade.

Tenho notado, e penso que outras pessoas também notaram isto, que formas de subjetividade, formas de vida, têm sido reduzidas cada vez mais a uma forma neoliberal de subjetividade ou forma neoliberal de vida. Parece um pouco contraditório, experimentamos cada vez mais formas de vida, cada vez mais formas de subjetividade, ao mesmo tempo que são reduzidas a formas neoliberais de subjetividade.

Deixem-me explicar o que quero dizer com isso. Se voltarmos à década de 1920, um filósofo alemão [Eduard] Spranger, um psicólogo e teórico da educação, descreveu e criticou seis formas de vida: teórica, econômica, estética, social, política e religiosa. Digamos que assumimos que alguém possa tornar-se uma pessoa de negócios, alguém possa tornar-se um acadêmico, alguém possa tornar-se um político ou um artista – ou apenas contratado, por isso dizemos que somos amigos e vivemos uma vida social.

Podemos discutir se [o conceito de Spranger] é eficiente, entre outras coisas, se isto se aplica a todas as classes superiores, etc. Mas o que podemos encontrar agora é que estas seis formas de vida que ele descreve, segundo a minha teorização, podem ser reduzidas a uma forma neoliberal de subjetividade, ou seja, a uma forma de vida de empreendedorismo.

Assim, se se pretende assumir uma forma teórica de vida, se se pretende tornar-se um acadêmico, também é necessário ter uma forma empresarial de subjetividade. Se se quiser tornar um artista, também tem de ter uma forma de vida de empreendedorismo. Se se quiser tornar um líder religioso, tem de se apoiar uma forma de vida de empreendedor.

É isto que quero dizer com a forma de como, apesar da expansão de formas de vida semelhantes, se moldou uma forma neoliberal empreendedora de subjetividade. Por formas de subjetividade, quero dizer que a sociedade ou cultura usa certos moldes em que temos de nos sujeitar.

Não estou dizendo que a sociedade o obrigue ou que a sociedade o determine. O que é interessante em termos de subjetividades é que nos sujeitamos a essas formas de vida. Tomem-me, como um académico, por exemplo. Porque estes critérios neoliberais, tais como as citações, o impacto dos periódicos, etc., se tornaram importantes, de repente vejo-me a olhar para citações de formas que nunca tinha visto antes. De repente, porque se tornou um critério importante para avaliação no processo de titularidade e promoção na vida acadêmica, olho para quantas citações tenho – mas ninguém me obriga a fazer isso. Transformei-me ativamente nestas formas [neoliberais] de vida acadêmica.

Portanto, é isto que quero dizer quando digo que não é a sociedade que o obriga ou determina a fazer tais coisas. Sujeita-se a si próprio em algumas destas formas de vida. E a questão é: você pode resistir a elas? Conseguirá expandi-las? Conseguirá alterá-las? Claro, é muito difícil mudar as formas de vida, mas as pessoas tentam fazer isso.

Na psicologia crítica, temos o dever de ajudar as pessoas a encontrar diferentes formas de subjetividade. Isto é muito difícil porque a nossa subjetividade individual está ligada à sociedade, história e cultura. Não me posso colocar na forma como a sociedade será daqui a 500 anos, e também não posso retroceder. É difícil resistir a essas formas.

Tento resistir um pouco a estas formas sempre que possível, tentando não falar, não conversar, não apresentar, não escrever, não comentar da forma que se requer. Para um acadêmico, é muito difícil porque se socializou durante anos nessa forma de vida acadêmica e também na forma de vida de empreendedorismo. E a minha pergunta é o que é que isto significa como psicólogo? O que é que isto significa para uma forma de pensar? O que é que isto significa para o sentir? O que significa isto para a pessoa coletiva? O que significa isto para a motivação?

Beck: Parece-me que muitos psicólogos e psiquiatras não têm formação em ciências humanas e outras ciências sociais, como a sociologia, onde lhes poderia ser dado um quadro para pensar sobre este tipo de questões. Você vê isto como em parte uma deficiência na forma como os psicólogos são formados, na medida em que são formados de formas muito especializadas e não têm as ferramentas? Ou acha que isso vai além disso?

Teo: Estou absolutamente de acordo. É por isso que promovi aquilo a que chamo as humanidades psicológicas. A ideia é que podemos aprender sobre “o psicológico” a partir da história, da filosofia, da teoria social, da teoria política, da teoria econômica. Voltando a esta questão de fazer justiça ao tema da psicologia. Se se quiser fazer justiça ao psicológico – digamos processos psicológicos ou tópicos psicológicos – é necessário incluir as humanidades. Se se quiser ir além da crítica e da reconstrução, é preciso desenvolver conceitos alternativos. E é também isso que estou a tentar fazer. Desenvolver contraconceitos – um vocabulário, uma linguagem – que possam abordar coisas que já não são abordadas em psicologia.

A violência epistemológica é apenas um exemplo de como podemos abordar as coisas que se passam na disciplina, dar-lhe um nome, e dar às pessoas que são construídas de forma epistemologicamente violenta uma ferramenta para rotular [e subverter] essa violência.

As humanidades psicológicas seriam outro conceito contrário. O que acabei de referir à modéstia epistêmica, e aquilo a que Michelle Fine chamou circuitos de despossessão – a ideia de que não devemos fazer apenas investigação sobre variáveis, mas devemos olhar para circuitos de despossessão quando fazemos investigação.

O que é que eles fazem em psicologia? Analisam as taxas variáveis de abandono escolar de certos grupos étnicos nas escolas. Ok.! Demos uma olhada para uma lquer outra variável psicológica – resiliência ou uma outra variável psicológica – que temos disponível. Depois vejamos como uma variável se relaciona com outra variável. Isto não diz realmente como os circuitos de despossessão, sistemas de despossessão, funcionam realmente para levar certos grupos a abandonarem a escola.

E isto é o que quero dizer ao ligar a subjetividade individual àquilo a que chamo intersubjetividade e aquilo a que chamo socio-subjetividade. Portanto, isto envolve o nexo de uma subjetividade individual com as relações, mas também com a sociedade, a história e a cultura. Se o fizermos, então compreenderemos melhor os tópicos psicológicos.

Beck: Você fornece formas muito concretas nas quais o neoliberalismo molda a investigação e as práticas em psicologia e psiquiatria a diferentes níveis. Por um lado, estamos a falar de como ele molda as formas como psicólogos e psiquiatras se consideram profissionais e as formas como são reembolsados pelos tipos de trabalho que fazem. Por outro lado, molda a forma como percebem e pensam sobre o seu trabalho e muda a forma como percebem quem está a estudar ou com quem está a trabalhar.

Estávamos antes utilizando o exemplo do diagnóstico. Um diagnóstico deveria ajudar os clínicos a pensar qual o melhor serviço a prestar a este indivíduo. Mas isso vai além disso. Tantas vezes é usado para pensar, enfim, sobre qual é a biologia desta pessoa. O que poderia ser único na genética desta pessoa que poderia estar a influenciá-la? E, claro, há muita pouca investigação científica para concluir que qualquer diagnóstico em particular tem genes muito específicos ligados a eles. No entanto, esta forma de pensar e esta forma de falar é tão comum ao longo de toda a investigação.

Teo: Pergunto, até que ponto o modelo biomédico está a fazer justiça ao sofrimento individual? Até que ponto um modelo psicossocial está a fazer justiça aos indivíduos que sofrem? Se só se tem um modelo, um modelo biomédico, deixam-se de fora todas as descobertas que temos sobre a forma como a saúde mental está ligada à desigualdade. O fato de o aumento da desigualdade aumentar os problemas de saúde mental não é então abordado. Da minha perspectiva, se se quiser fazer justiça aos problemas de saúde mental, é preciso olhar também para esses elementos.

Em que medida é que as instituições e organizações, mas num sentido mais amplo, a economia política contribui para os problemas de saúde mental? [Richard] Wilkinson fala sobre como o aumento da desigualdade causa aumento dos problemas de saúde mental e os seus epidemiologistas têm diferentes conceitos de causalidade. Se este é o caso, por que não combater o aumento da riqueza e da desigualdade de rendimentos? Se se concentrar apenas no indivíduo e na biologia, creio que não se está a fazer justiça à realidade psicológica das pessoas.

Beck: Isto faz-me lembrar outro conceito sobre o qual escreveu recentemente, este conceito de sub-humanismo. Gosto da forma como relaciona isto com o tema da migração. Fala de como este conceito de sub-humanismo serve para justificar políticas públicas racistas ou de outro modo fascistas. Pode falar um pouco sobre o que entende por este termo, sub-humanismo, e por que o considera tão importante para o que se passa no mundo de hoje?

Teo: O que eu trabalho está relacionado com a subjetividade fascista, que eu diferencio da política fascista. Há muito trabalho sobre o que constitui a política fascista. Com as minhas perguntas sobre o que constitui a subjetividade fascista, não se pode olhar apenas para os processos, é preciso olhar para o conteúdo.

Qual é exatamente o conteúdo da subjetividade fascista? O meu argumento ela é uma ontologia sócio-relacional, ou seja [o pressuposto comum é que] não existem recursos suficientes para todos os seres humanos, e a riqueza em sentido lato não deveria incluir o outro. Quem é o outro? Há o outro racializado, ou o outro é o outro sub-humanizado. Pode ser os outros próximos – pessoas que vivem entre nós, pessoas pobres, pessoas com deficiência, pessoas LGBTQ, e outros distantes que vivem em países estrangeiros.

Numa subjetividade fascista, tem-se um pensamento político-econômico capitalista combinado com racismo e/ou sub-humanismo. Pense no fascismo alemão. Queriam excluir a verdade. Queriam excluir os comunistas.

Queriam excluir os ciganos, os gays, as lésbicas, e, claro, fora do país, também outras pessoas, mas nem todos poderiam ser racializados.

O judeu podia ser racializado e sub-humanizado, mas os fascistas alemães também estavam a promover o programa T4 de eutanásia, que levou à morte de pessoas com deficiências mentais ou físicas. A pessoa alemã com uma deficiência não podia ser racializada, mas podia ser sub-humanizado. Por isso, estavam abaixo dos padrões do humano.

Quando falo de sub-humanismo, utilizo duas fontes: uma é uma fonte americana e a outra é uma fonte alemã. A fonte americana é [Lothrop] Stoddard, que escreveu um livro em 1922 chamado A Revolta Contra a Civilização: A Ameaça do Infra-homem. O infra-homem é aquilo a que eu chamo sub-homem e aquilo de que ele fala como uma pessoa que tem medidas debaixo dos padrões de capacidade e habilidade impostos pela ordem social. Então, o que quis ele dizer com isso?

Sim, ele referia-se a raças não europeias, mas também a raças primitivas, degeneradas, classes baixas, o proletariado, bolcheviques, pessoas que mostram comportamentos desordeiros, abaixo das normas, desviantes. Isto leva à sua pergunta, “quem poderia ser construído como um sub-humano? O comunista ou bolchevique poderia ser construído como sub-humano, mas também a pessoa com deficiências mentais, deficiências físicas, porque estão abaixo dos padrões de capacidade impostos pela ordem social, de acordo com Stoddard.

A segunda fonte que estou a utilizar é uma fonte alemã, que é um manual educacional da SS, e é chamada o sub-humano. Este manual ilustra o racismo com tabelas, figuras, números e estatísticas. Isto é o que se chamaria racismo científico, que remonta pelo menos ao século XVIII, onde eram feitas medições relativas a coisas como ângulos faciais e caveiras.

O sub-humanismo funciona apenas com imagens. É possível ver quem é sub-humano. Não é necessária uma definição científica. A pessoa que passa a fronteira é sub-humana. A pessoa que não atravessa a fronteira de uma forma ordenada, mas vai para o deserto, vem do México para os Estados Unidos, isso é um sub-humano. A pessoa que corre com uma criança sobre a fronteira, isso é um sub-humano.

O sub-humanismo é muito mais maleável do que o racismo. Qualquer pessoa pode tornar-se um sub-humano nas circunstâncias propícias. Pense, se tiver de fugir do seu país, bem, muito rapidamente poderá tornar-se um sub-humano, acabando em circunstâncias em que já não pode agir de uma forma padrão. Se for obrigado a fugir, se for obrigado a não mudar de roupa, se for obrigado a dormir no chão, se for colocado em jaulas, então irá desenvolver certos comportamentos que o tornam desumano, e então tornar-se-á um sub-humano.

O sub-humanismo tem um imperativo de ação imediata, versus com os grupos racializados, que tem um imperativo de ação a longo prazo. Com o racismo, sim, é-lhes dito que não devem fazer isto, não devem fazer aquilo, não podem ir a certas escolas, por exemplo. Mas se é um sub-humano – é um parasita, é uma barata – então temos de fazer imediatamente algo com você. Tem um imperativo de ação imediata.

Se é sub-humano, não o vamos deixar entrar mais no nosso país, e vamos pô-lo imediatamente em jaulas. Não lhe vamos dar mais comida. Não lhe vamos dar escovas de dentes. O que para mim é tão interessante sobre o conceito de sub-humanismo é que não precisam de uma categoria de racismo, mesmo que algumas pessoas possam ser incluídas nas categorias racializadas.

De fato, os nazis consideravam as pessoas com deficiências mentais ou físicas sub-humanas. Anunciaram-no nas suas revistas. Lembro-me de uma dessas páginas de capa de uma revista onde mostravam uma fotografia de uma pessoa com deficiência mental, e argumentavam que custava tanto dinheiro tomar conta dessa pessoa, e este é também o seu dinheiro. Portanto [o argumento é] existe uma dimensão financeira do sub-humanismo e é por isso que nós devemos livrar dos sub-humanos. É por isso que devíamos exterminar os sub-humanos.

Beck: Este é um fio tão grande que liga muito daquilo de que já falámos. Gosto desta distinção entre o sub-humanismo como um impulso que requer esta ação imediata e funciona ao nível daquilo a que se chama subjetividade fascista, e certas formas de racismo científico e de política pública fascista que acabam por se construir como mecanismos de defesa [psicossocial] para proteger esse impulso de sub-humanismo que emerge inicialmente.

Teo: Se olharmos para a cultura mais ampla, existe uma divisão crescente nos meios visuais entre humanos e sub-humanos. Veja-se, por exemplo, os filmes de zumbis. Os espetáculos de zumbis são muito populares – “Walking Dead” e “spinoffs”. O que é o zumbi?

O zumbi é literalmente um sub-humano. Não existe, mas é literalmente sub-humano, o que significa que se pode fazer qualquer coisa com um zumbi, porque eles nos estão a ameaçar. Eles estão roubando-nos o nosso modo de ser, o nosso modo de vida. Eles estão a privar-nos da nossa riqueza. Posso nomeá-los. Eu posso cortar-lhes a cabeça. Eu posso apunhalá-los. Posso exterminá-los. Não só posso fazer estas coisas, mas torna-se meu dever fazê-lo.

Não estou dizendo que os filmes de zumbis são responsáveis por isso, mas já existe esta ontologia na nossa cultura mais vasta de que há humanos e há sub-humanos. Prepara-nos para aceitar que construímos certas pessoas como sub-humanas.

Fiz questão de sublinhar [na minha investigação] que os migrantes são construídos como sub-humanos. Assim, podemos fazer aquilo que nunca imaginámos fazer aos cidadãos canadianos ou aos cidadãos americanos, tem um imperativo de ação, e encontra apoio de uma forma muito pouco frequente, mas ainda assim – uma quantidade substancial de pessoas que apoiam ações contra migrantes.

Uma questão que talvez seja mais relevante para os interesses de cada um é até que ponto as pessoas com transtornos mentais se transformaram em sub-humanos. Não estudei isso tanto quanto deveria, mas pode haver uma certa tendência onde isto está a ocorrer. Como os investigadores assinalaram, há obviamente uma quantidade muito menor de atos violentos por parte de pessoas com problemas mentais, mas uma vez ocorrida, a noção de que esta pessoa é sub-humana e podemos fazer o que quisermos que surja.

Beck: O que gostaria de ver feito de forma diferente nas disciplinas-psi, como psicologia e psiquiatria? Já falou sobre esta ideia de modéstia epistêmica, e penso que isso seria um grande começo. Mas poderia dar um exemplo de como vê este conceito de modéstia epistêmica como importante para a psiquiatria? Como poderia ver a psiquiatria ou a saúde mental serem entendidas de forma diferente através deste conceito de modéstia epistêmica?

Teo: Penso que iria mudar a disciplina. É muito difícil para as disciplinas-psi, devido a algumas das razões que já mencionei. Mas há também razões internas como o fraco status da psicologia nas ciências ou o menor status da psiquiatria entre as disciplinas médicas. E, por essa razão, a modéstia epistêmica é uma virtude muito difícil de incorporar. Mas se isto fosse feito, teria um aspecto diferente.

Não tenho a certeza da forma exata como isto é feito. É provavelmente um processo lento. É também uma questão de até que ponto isto é possível, ou é apenas contrafactual como uma ferramenta reflexiva, como um conceito reflexivo, para as pessoas que têm alguma consciência deste problema. Mas para ser sincero, não encontramos com frequência a modéstia epistémica e se tomarmos como referência não a psiquiatria mais a própria psicologia, o que encontramos é a tendência oposta.

A psicologia tenta vender-se a si própria como uma ciência. Isto é o que eu chamo hiper-ciência. Temos todas estas ferramentas científicas, todas estas metodologias científicas, para esconder que não somos apenas ciência natural, mas que somos também uma ciência cultural, histórica e social. O aparelho e as tecnologias da ciência nem sempre fazem justiça aos problemas humanos ou a temas humanos.

A modéstia epistemológica significaria ser modesto quanto às reivindicações do estatuto científico da psicologia e falar em vez disso sobre o papel da cultura, história e sociedade no conhecimento psiquiátrico e psicológico, bem como o papel dos interesses farmacêuticos no conhecimento psiquiátrico. Todas estas coisas não abandonariam o conhecimento psiquiátrico, mas relativizariam o conhecimento psiquiátrico e psicológico, e contextualizá-lo-iam.

Isso é muito difícil de fazer em última análise, por isso não sei exatamente como o podemos fazer sem ser através de alguma da terminologia de que temos estado a falar. Falar de violência epistemológica, por exemplo, tem algum impacto, mas não me parece que seja um conceito amplo que vá para um manual de psicologia introdutório. Não tem o impacto de atingir um vasto público. Pode entrar num livro de psicologia teórica, ou na história da psicologia. Mas não chega ao público tradicional do mainstream, e essa é a sua realidade, o que não me impede de fazer o que estou a esforçando-me por fazer.

Beck: Você já falou antes sobre o conceito de ação como sendo algo que não é necessariamente uma característica individual, mas uma forma de ação coletiva, que pode ter o poder de mudar realidades sociais e econômicas para as pessoas. Isto é algo que vi acontecer no seio da comunidade de saúde mental com a formação de grupos de apoio de pares ou movimentos entre pares. Em vez de continuar a ver um profissional, ou talvez para além dele, aqueles recebidos em serviços de saúde mental apoiam-se uns aos outros e formam comunidades fora dos contextos profissionais. Também lutam contra algumas das injustiças que sentem como se já tivessem experimentado. Você vê isso como algo que tem potencial para avançar, e será isso algo que você tem encontrado na sua investigação? Como é que esta forma de agir coletivo está mudando quer a psicologia quer os contextos de saúde mental?

Teo: Permita-me que discuta algumas dimensões desse conceito. Quando somos confrontados com a pergunta, como indivíduos, “o que devo fazer?” a partir de uma tradição crítica, estando conscientes das humanidades psicológicas, temos pelo menos três respostas a estas perguntas.

Posso fazê-lo instrumentalmente – análise custo-benefício. Posso fazê-lo eticamente, significando, “o que é que eu concebo enquanto sentido da vida? O que significa ser um bom psicólogo?” – este tipo de resposta. E posso fazê-lo moralmente, no sentido do que se deve fazer. Se eu encontrar uma carteira na rua, o que devo fazer? Se eu disser instrumental, guardo o dinheiro uma vez que acabei de a encontrar, isso seria uma resposta instrumental. A resposta ética é: “Sou uma pessoa honesta. Não é isso que eu concebo de mim próprio. É por isso que eu entrego esta carteira”. Ou, num sentido moral, o que é que se deve fazer, então existe um princípio generalizável? Se uma pessoa devolver carteiras que encontra nas ruas, alguém poderá argumentar que existe uma resposta generalizável.

A pergunta “o que devo fazer?” não pode ser respondida de forma instrumental, ética ou moral. O problema é que, sob o neoliberalismo, o agir tem sido reduzida a respostas instrumentais. Tudo é suposto ser respondido em termos de análise custo-benefício. O que é que se estuda? Relação custo-benefício. Quem é o meu parceiro? Relação custo-benefício? O que devo fazer? Relação custo-benefício. Esta é a colonização desta complexa questão pela racionalidade instrumental.

Qual é o conceito do oposto? Bem, vamos responder à nossa pergunta de investigação ética e moralmente, mas também vamos passar de “o que devo fazer para…” para “o que devemos fazer”? Se eu passar do que devo fazer para o que devemos fazer, então tenho possibilidades completamente diferentes, e posso já não ficar preso nesta mentalidade puramente individualista em que o meu agir me restringe na realidade.

Então, devo ter eu pessoalmente os melhores cuidados de saúde? Ou seria melhor se houvesse uma definição de cuidados de saúde coletiva? Se eu responder instrumentalmente em meu favor, então poderei obter alguma vantagem individual em termos de custo-benefício, mas ao mesmo tempo, na verdade, restrinjo as minhas opções em outros domínios. A questão é que se passarmos de “eu” para “nós”, abrimos novas possibilidades de intervenção a nível político, mas também a nível da saúde mental.

O que me vem à mente é o projeto dos ouvidores de vozes. O projeto dos ouvidores de vozes afasta-se de um tratamento puramente individualista de quem ouve vozes para uma abordagem mais coletiva onde falamos em grupo sobre vozes auditivas, onde tentamos gerir todas as vozes e não nos livramos apenas das nossas vozes. Isto é, para mim, um exemplo de um agir coletivo.

Penso que a mesma coisa é quando as pessoas aplicam a investigação de ação participativa. Portanto, não é apenas “como me posso livrar das minhas experiências pessoais de racismo”. Mas como instalar circunstâncias nas quais as expressões racistas se tornam menos prováveis e mais difíceis? Se tentarmos livrar-nos das políticas de detenção e revista enquanto coletividade, então isso também me beneficiará enquanto indivíduo.

Isto é o que quero dizer ao dizer que o agir coletivo também me beneficia como indivíduo. Isto é, naturalmente, muito difícil de pensar nesses termos, porque o processo de neoliberalização é também um processo de individualização e uma maior concentração nos indivíduos e, na realidade, nas famílias. Portanto, tudo é sobre o que me preocupa a mim ou à minha família. Se este for o único foco, perdemos a perspectiva da comunidade, da sociedade coletiva, da cultura e da história, tornando mais difícil o avanço de soluções reais.

Beck: Tem alguma outra coisa em que esteja a trabalhar presentemente ou algo que esteja a planear para o futuro, sobre a qual gostaria de partilhar alguma informação adicional?

Teo: Bem, estou muito interessado no conceito de morbilidade, e isto está relacionado com a subjetividade fascista. Também está relacionado com o sub-humanismo, a questão de quem é ‘morrível’ [capaz de morrer] nesta sociedade? Com isso quero dizer não só descartável – se morrermos, não é mais preciso um reparo – para o descartável há sempre substitutos. Claro que há uma certa sobreposição entre o morrível e o descartável, mas a questão é quem é o morrível na nossa cultura relaciona-se com a migração, com a pandemia, com as crescentes subjetividades fascistas.

Quem era morrível no fascismo clássico? O judeu, o cigano, o comunista, os gays, os deficientes, e quem quer que tenha sido concebido como um inimigo do Estado. Numa democracia liberal como a nossa, temos também uma certa forma de transformar em morrível. Os requerentes de asilo e os seus filhos são morríveis. Assim, pensemos nas pessoas que morreram no mar Mediterrâneo na Europa, foram concebidas como sendo morríveis. Na pandemia da COVID-19, são os idosos que são morríveis. As pessoas com condições médicas preexistentes são morríveis, os indígenas e os trabalhadores precários são mesmo morríveis. Prisioneiros e membros do LGTBQ. Quando se trata de aplicação da lei, os negros são morríveis.

Quando se trata da pandemia da COVID, quem é que pode morrer por razões económicas? Isto é, trazem claramente à tona razões económicas quando falam da possibilidade de morte das pessoas. Para manter uma economia capitalista americana, aceitamos que certas pessoas são morríveis. Para mim, esta é uma forma de subjetividade fascista.

Portanto, esta é uma corrente de pensamento, que está mais diretamente relacionada com o pensamento sobre a pandemia. Mas eu tenho um projeto maior, como uma teoria da subjetividade. Isto é difícil como projeto teórico, porque é obviamente tão abrangente, e muitas pessoas já falaram sobre isso.

E o terceiro projeto é, como temos vindo salientando, uma análise mais sistemática do grau em que a epistemologia, a ética, a ontologia, e a estética estão realmente emaranhadas. Explorará a investigação baseada nas artes enquanto trabalha para uma compreensão sistemática do entrelaçamento entre a epistemologia e a ética. Até que ponto é que a epistemologia é realmente um projeto ético? Penso que se pode mostrar provas ou exemplos disto.

[trad. e edição Fernando Freitas]